Trois points supplémentaires à propos de la richesse

Continuant à faire mitonner mes réflexions sur la définition de la richesse et ses implications – tout en attendant qu'une revue académique veuille bien les accueillir – j'apporte ici trois éléments supplémentaires à ce sujet.

Je rappelle en quelques mots le problème qui m'occupe, et qui a donné lieu il y a quelques mois à plusieurs billets sur ce blog jusqu'à ce que je parvienne à une solution satisfaisante : comment caractériser le basculement entre les sociétés qu'Alain Testart classait dans le « monde I » et celles du « monde II » ? En termes plus explicites, quel critère formel permet de distinguer les sociétés sans richesse (ou du moins, sans richesse socialement significative, et c'est un des endroits où le bât blesse), de celles dans lesquels la richesse joue un rôle ? Pour diverses raisons sur lesquelles je ne reviendrai pas ici, la réponse proposée par A. Testart, à savoir l'existence du prix de la fiancée et du prix du sang (ou wergeld), m'a paru trop restrictive. J'avais donc abouti à l'idée que, d'une manière plus générale, la richesse devient socialement significative lorsque le transfert de droits sur des biens non humains constitue une condition de droit ou de fait, de la modification d'un état social (le lecteur souhaitant un peu plus de détails sur tout cela pourra ce référer aux différents billets de ce blog sur le sujet, ou à ce projet d'article, en anglais, qui reprend l'ensemble du raisonnement).

Je voudrais donc ajouter trois remarques supplémentaires à ce que j'ai déjà écrit sur le sujet.

Le don matrimonial chez les Indiens des Plaines

Une jeune fille Cheyenne
photographiée en 1911 par E. Curtis

La première, qui m'a été suggérée par Francis Sanseigne, est qu'Alain Testart lui-même avait dû un peu tordre le bras de son propre critère de classification (et par la même occasion, de ses données) à propos des Indiens des Plaines. Ceux-ci, dans sa base de données Cartomares, sont en effet caractérisés par une forme de transfert matrimonial dénommé « prix de la fiancée avec retour », dans laquelle la famille de la future épouse, après avoir reçu des biens de la part de celle du prétendant, lui restitue en sens inverse des biens d'une valeur sensiblement équivalente. Je ne reviens pas ici sur l'interprétation tout à fait convaincante de ces pratiques en termes de volonté d'annuler les effets potentiels du prix de la fiancée en termes de subordination de la femme. Le point qui importe ici est de savoir si ces transferts constituent effectivement un prix de la fiancée et un retour (ou une dot). Or, dans ses Principes de sociologie générale, le même Alain Testart consacre plusieurs pages à cette région pour souligner le point suivant :

Tout se présente donc sur le mode du prix de la fiancée avec retour. C’est-à-dire sur un modèle bien connu ailleurs, en Côte nord-ouest, en Chine ou dans le domaine turco-mongol, d’un paiement de mariage suivi d’un remboursement – ce remboursement, retour ou dot, étant bien un don, mais pas le prix de la fiancée. Or plusieurs indices nous conduisent à penser que les Indiens des Plaines ne se conforment pas à ce modèle, à savoir que le premier transfert peut difficilement être conçu comme un paiement, autrement dit que l’ensemble des deux mouvements doivent l’être comme don et contre-don.

Et, un peu plus loin :

Un point qui me paraît devoir être souligné, encore qu’on ne puisse jamais être certain d’une information négative, est que l’on ne voit nulle part de vendetta ni de raid destiné à solder un prix de la fiancée non payé. Dans les travaux de Hoebel ou de Llewellyn et Hoebel sur les Cheyennes et les Comanches, les conflits sont nombreux, et sanglants : ils ont pour cause des enlèvements de femmes, des meurtres, des honneurs bafoués en tout genre, mais jamais des chevaux qui seraient dus au titre du prix de la fiancée. Ce qui me fait penser que ces chevaux ne sont pas exigibles, et ne constituent pas un prix de la fiancée. Dernier point, il n’y a pas d’exigibilité de la part du gendre pour le retour de ses cadeaux. Nulle part dans les Plaines, on n’exige l’analogue de ce qui est la dot. En Côte nord-ouest, on le fait, car la dot a été promise (et a d’ailleurs été négociée), et il existe des procédures pour tenter de la récupérer . Sous cet aspect, comme sous d’autres, les Plaines diffèrent de la Côte nord-ouest.

La Côte nord-ouest faisait apparaître la prédominance du don en ce que la dot y était deux fois supérieure à celle du prix de la fiancée, mais qui était bien un prix de la fiancée ; les Plaines font apparaître une même prédominance du don, mais en gommant l’aspect de paiement du prix de la fiancée.

Si l'on prend ces développements au sérieux – et je ne vois aucune raison de ne pas le faire – cela signifie pour commencer que la codification adoptée dans la base de données Cartomares est impropre pour les Plaines : plutôt qu'un « prix de la fiancée avec retour », ou d'une « combinaison prix de la finacée / dot », il faudrait forger une catégorie supplémentaire, liée au caractère non obligatoire de ces transferts. Mais surtout, sur le fond, cette remarque place la définition du monde II adoptée par Testart en porte-à-faux : ces sociétés, ne pratiquant pas stricto sensu un prix de la fiancée, ne devraient pas être incluses dans le monde II. Une telle conclusion serait manifestement tout aussi absurde que celle qui exclut de ce même monde II les sociétés sibériennes marquées par la richesse, mais où celle-ci ne sert ni au mariage ni à la justice. Et elle constitue un élément supplémentaire qui milite pour un élargissement du critère de la transition au monde II, afin de prendre en compte le rôle social des transferts de biens qui interviennent non seulement de droit, c'est-à-dire de manière obligatoire, mais aussi ceux qui interviennent de fait.

L'esclavage

L'esclavage posait lui aussi quelques soucis à la théorisation d'Alain Testart : considéré dans ses Éléments de classification des sociétés comme une « richesse par excellence », l'esclave n'apparaissait pourtant ni de près ni de loin dans les critères définissant une société à richesse. Je dois à présent souligner le fait qu'avec ma propre définition modifée, l'esclavage ne constitue pas davantage, par lui-même, un indicateur de richesse. L'esclavage est en effet un droit direct sur un humain. En appliquant le critère que j'ai proposé, c'est donc seulement lorsque ce droit peuvent être convertis en droits sur des biens non humains, c'est-à-dire seulement lorsque l'esclave peut être vendu ou acheté, qu'il constitue une forme (que j'appelle étendue) de la richesse, et que la société qui admet une telle conversion peut être classée dans le monde II.

Ceci soulève deux questions.

La première est de savoir si, empiriquement, il existe des cas d'esclavage hors richesse - et donc, de sociétés à esclaves qui relèveraient néanmoins du monde I. J'en vois à coup sûr au moins un : celui des Yuqui d'Amazonie, récemment découverts par David Jabin. Non seulement leur condition servile ne fait aucun doute, mais – David me l'a directement confirmé – ces esclaves n'étaient jamais transférés à titre onéreux. Ces esclaves ne constituent donc pas une richesse dans le sens précis que j'ai tenté de donner à ce terme. Un autre cas possible est celui des Yukaghir de Sibérie, auxquels j'avais consacré un billet. Jochelson, qui a rédigé l'ethnographie sur laquelle je m'appuyais, ne donne aucun détail sur les éventuels transferts d'esclaves au sein de cette société qui, par ailleurs, ne connaissait ni prix de la fiancée, ni wergeld. On peut donc se demander si de tels transferts contre paiement existaient.

Un groupe de Yuqui photographié en 1936

Indépendamment de ces possibles cas exceptionnels, revient une lancinante question : celle de la quasi-absence d'esclavage dans le monde I. Cet état de fait n'a rien d'une évidence, pas plus qu'il ne découle des définitions choisies - les Yuqui en sont la preuve. Il faut donc trouver une explication au fait que dans les sociétés qui ne se servent pas des droits sur les objets ou sur les animaux pour forger ou dénouer les rapports sociaux, on ne met généralement pas un humain en servitude. Il y a là, je l'avoue bien humblement, un problème auquel j'ai bien du mal à imaginer une réponse convaincante.

L'exploitation

La dernière remarque, la plus brève, est que la définition proposée de la richesse est sans rapport logique avec l'existence ou l'absence d'exploitation – c'est-à-dire, dans le sens marxiste du terme, au transfert unilatéral et systématique de travail d'une partie de la population vers une autre. Autrement dit, sur le plan du raisonnement, il est tout à fait possible de concevoir une société sans richesse où règnent certaines formes d'exploitation ; réciproquement, la présence de la richesse n'entraîne pas en elle-même celle d'une forme ou une autre d'exploitation. Il faut évidemment distinguer l'exploitation en général de certaines de ses formes particulières : la rente foncière, par exemple, n'existe par définition que dans une société à richesse - puisque l'usage temporaire de la terre est susceptible d'être accordé contre un paiement, et que c'est par ce canal que le travail du tenancier ira enrichir le propriétaire. Une telle institution est donc une condition suffisante de l'exploitation ; mais elle n'en est pas une condition nécessaire.

Quoi qu'il en soit, et en laissant de côté l'esclavagisme yuqui, qui induit sans aucun doute une exploitation économique, bien des ethnographes ont ainsi remarqué que dans des sociétés sans richesse marquées par le service pour la fiancée, celui-ci avait parfois tendance à dériver vers une authentique exploitation de la part du beau-père, qui retardait au maximum la date du mariage pour tirer parti le plus longtemps possible de son futur genre. De même, on a le droit (et le devoir) de s'interroger sur une possible exploitation des femmes par les hommes dans les sociétés sans richesse, même si les éléments disponibles ne sont pas vraiment concluants en ce sens.

Il y a donc là aussi un lien qui mérite d'être explicité - la tâche semblant toutefois moins difficile que dans le cas de l'esclavage. On constate en effet que l'exploitation, même si elle n'est probablement pas totalement absente des sociétés sans richesse, y est en tout cas très limitée, en intensité comme en étendue. Inversement, on observe également qu'une fois la richesse installée, le développement de l'exploitation (et des inégalités socioéconomiques qui en découlent) est très variable d'une société à l'autre. Le rapport entre exploitation et richesse soulève donc, lui aussi, de passionnantes questions...