Être premier

J’ai récemment été interpellé.

Non par la police – quoique le risque semble avoir rarement été aussi élevé qu’en ce moment – mais par le sous-titre d’une exposition parisienne consacrée à des photographies des Hadza, chasseurs-cueilleurs de Tanzanie : « Derniers des premiers hommes ». La formule est accrocheuse ; pourtant, sur le fond, elle est au mieux absurde, au pire déplorable. En quoi, en effet, les Hadza seraient-ils des hommes plus « premiers » que les Parisiens ? Biologiquement, il n’existe, depuis fort longtemps, qu’une seule espèce d’humains ; s’agissant d’individus contemporains, l’idée même que certains pourraient être « premiers », c’est-à-dire « primitifs », ne repose donc sur aucune sorte d’argument. Alors que la moindre évocation d’évolutionnisme en matière sociale déclenche immédiatement le soupçon, sinon l’accusation de racisme, on ne peut manquer de s’étonner qu’une telle formulation concernant un événement public organisé par le Museum National d'Histoire Naturelle puisse être placardée à plusieurs milliers d’exemplaires sans, semble-t-il, que personne ne s’en émeuve.

Au-delà de cette anecdote, c’est toute la question de la légitimité du concept de « primitivité » qui est posée – une question aussi essentielle que difficile en particulier, mais pas seulement, dans les sciences sociales. Peut-on parler, en particulier, de « sociétés primitives », et pour quelles raisons ?

Voilà la question que ce très long billet se propose d’explorer. Comme c’est un sujet qui me travaille depuis longtemps, et que je caresse (outre mon chat) l’idée d’en faire un bouquin, disons que ce billet, qui devrait normalement être suivi d’au moins un autre, représente une première bouteille à la mer ; un moyen pour moi de coucher sur le clavier quelques idées et, en les soumettant à la discussion, de les éprouver. J’invite donc vigoureusement ceux qui lisent ce blog à réagir, s’ils ont le courage de me lire jusqu’au bout, car toute remarque, critique ou non, me sera précieuse.

Premier ou primitif ?

Pour commencer, je propose d’évacuer le faux problème de savoir s’il faut plutôt parler de « premier » ou de « primitif ». Les deux mots sont forgés sur la même racine ; et si « primitif », dans certains contextes, peut paraître plus péjoratif, en réalité ce jugement de valeur est à géométrie variable. Un critique d’art louera aussi bien les primitifs flamands que les arts premiers. Dès lors, l’usage qui s’est imposé en matière sociale, de considérer que l’appellation de « peuples premiers » était plus respectueuse que celle de « peuples primitifs », marquée par l’époque coloniale, est surtout une manière d’esquiver la discussion de fond en jouant sur les mots. Car ce qui compte, en l’occurrence est de savoir s’il y a bel et bien chez certains peuples quelque chose de « premier » ou de « primitif ».

J’ajoute sur ce point, à la suite d’A. Testart, que les caractérisations de « premier » ou « primitif » n’impliquent ni l’une ni l’autre, en elles-mêmes, un jugement de valeur. Ce qui est « premier » peut bien sûr être connoté négativement, dans le cadre d’une évolution qu’on qualifiera de « progrès ». Mais si l’évolution est vue comme une régression, ou une dégénérescence, alors être « premier » ou « primitif » sera connoté positivement. Quoi qu’il en soit, les paragraphes qui suivent, sauf mention inverse explicite, mettent de côté la question du jugement de valeur. J’emploierai donc indifféremment « premier » ou « primitif » ; en revanche, ils se concentreront, au moins dans un premier temps, sur les différentes définitions que l’on peut donner à ces termes.

Définition 1 : l’antériorité simple

Une reconstitution d'humains du Magdalénien, par André Houot.
Il semble aujourd'hui vraisemblable que ces gens avaient en réalité
la peau noire... mais c'est une autre question.

La première façon, et la plus simple, d’être premier, c’est d’être antérieur, dans une relation de succession chronologique. A est premier par rapport à B parce que A, historiquement, a eu lieu avant B.

C’est en ce sens qu’on parle des « primitifs flamands » : dans l’école flamande, il y a d’abord eu des peintres d’un certain style, puis ce style s’est éteint et un autre lui a succédé. En ce sens précis, personne, je crois, ne conteste la légitimité à parler de sociétés, de peuples ou d’hommes primitifs. Homo abilis est un être humain primitif par rapport à homo erectus, de même qu’homo erectus est primitif par rapport à Homo sapiens. La société du Magdalénien – l’époque de la grotte de Lascaux – est primitive par rapport à la nôtre, parce qu’elle se situe dans une époque révolue et que notre propre société, née il y a relativement peu de temps, se situe dans le présent.
 
S’il faut parler des peuples, le peuple gaulois est primitif par rapport au peuple français, dans la mesure où la culture gauloise était éteinte bien avant qu’existe quelque chose qu’on puisse appeler « la France ». C’est le moment de dire que je prends cet exemple uniquement parce que le terme de « peuple premier » est souvent utilisé, mais que rien ne me semble plus mal défini qu’un peuple – ce qui veut dire que le mot peut vouloir dire à peu près n’importe quoi. Je sais ce qu’est un être humain, biologiquement parlant. Je sais aussi ce qu’est une société (même si cet objet est déjà beaucoup plus difficile à cerner). Mais un peuple… à part la plate constatation qu’un peuple, c’est un ensemble de gens qui se considèrent comme un peuple, je ne sais pas très bien ce que c’est. Et dans « peuple premier », je ne suis pas certain que ce soit le terme « premier » qui pose les plus grandes difficultés.

Je reprends le fil de mon propos. Cette première définition du primitivisme est indispensable ; encore une fois, je ne crois pas que quiconque la conteste. Le problème est qu’elle n’appréhende qu’une gamme de phénomènes très limitée. Si la réalité n’était toujours constituée que d’une claire succession chronologique de formes, les choses seraient simples. Malheureusement, c’est un peu plus compliqué que cela…

Définition 2 : la persistance de formes antérieures

C.Colomb et les Indiens d'Amérique (peinture de D. Bonatti)
Une société actuelle peut-elle être dite « primitive » ?
Telle est la question...

Lorsque des évolutionnistes parlent de « sociétés primitives », ils ne parlent pas seulement, ni même principalement, de sociétés disparues. Ils désignent aussi et surtout des sociétés actuelles – ou, selon le terme technique utilisé lorsqu’elles furent observées dans un passé relativement récent, subactuelles. L’affirmation : « le continent australien, lors de sa découverte par les Occidentaux, était entièrement peuplé de sociétés primitives », ne renvoie pas à des sociétés qui auraient existé dans le passé : ces sociétés étaient bel et bien contemporaines de celles qui ont abordé leurs côtes, pour le plus grand malheur des Aborigènes.

Les anti-évolutionnistes diront donc : « Les sociétés australiennes étaient contemporaines de la société occidentale. Aucune n’est donc plus ancienne, plus moderne ou plus primitive que l’autre. »
S’agissant de ce que j’ai appelé le sens 1 de l’adjectif « primitif », l’argument est évidemment pertinent. Tout le problème est de savoir si ce sens épuise la question.

C’est par la négative que répond A. Testart, dans les longs développements qu’il lui a consacrés une première fois dans son très bel article de 1992, une seconde fois dans le chapitre II d’Avant l’histoire (« comment penser l’évolution sociale »). L’argument, me semble-t-il, peut se résumer ainsi : deux phénomènes, A et B, existent au même moment. Mais A se rattache à une forme passée A’, avec laquelle il possède suffisamment de points communs pour qu’on puisse (qu’on doive) les regrouper dans la même catégorie. Ainsi, si l’on postule (peu importe, pour l’argument, que ce postulat soit justifié ou non), que les sociétés australiennes se rattachent aux sociétés magdaléniennes (celles de l’époque de Lascaux), on peut dire que les sociétés australiennes sont primitives, non dans le sens où elles-mêmes seraient situées avant les sociétés occidentales, ou même apparues plus tôt qu’elles – peut-être même sont-elles plus récentes, peu importe –  mais parce qu’elles se rattachent à une forme, une catégorie, apparue avant elles.

Ainsi, les sociétés non étatiques peuvent être dites primitives par rapport aux sociétés étatiques, parce que les sociétés ont d’abord toutes ignoré l’État, et que celui-ci n’est apparu (en certains lieux) que dans un second temps. Bien sûr, les cas de régression sont toujours possibles : sous l’influence de telle ou telle circonstance particulière, telle société étatique a pu redevenir non étatique (on en a un exemple dans une certaine mesure, à l’époque historique, avec la décomposition de la puissance publique carolingienne et la marche au féodalisme). Cela n’invalide pas le fait que les structures étatiques soient, à l’échelle globale, apparues après les structures non étatiques. Autrement dit, si l’on remonte le temps suffisamment loin en arrière, on ne trouve à la surface du globe que des sociétés non étatiques. En l’an mille, on y voit une coexistence de sociétés étatiques et non étatiques, qui aurait à elle seule témoigné d’une évolution globale. Et aujourd’hui, les sociétés non étatiques ont toutes été éliminées ou obligées de passer à l’État, et il n’existe pour ainsi dire plus que des sociétés étatiques.

C’est en ce sens, différent du premier, qu’on est fondé à parler de sociétés primitives – pour être complet, il faudrait donc dire « de sociétés relevant de formes primitives », et la contre-argumentation développée par Alain Testart réfute entièrement la thèse à laquelle elle s’adresse. Cependant, la discussion ne peut s’en tenir là. Les contempteurs de l’évolutionnisme utilisent en effet un autre argument, auquel à ma connaissance A. Testart n’a jamais répondu, et qui introduit une difficulté supplémentaire tout à fait réelle.

Les caractères multiples et l’ethnocentrisme

Claude Lévi-Strauss

Nul peut-être sans doute que Claude Lévi-Strauss n’a exprimé cet argument plus clairement, dans sa célèbre conférence Races et histoire, presque entièrement consacrée à  réfuter l’évolutionnisme social :

« La civilisation occidentale s’est entièrement tournée, depuis deux ou trois siècles, vers la mise à disposition de l’homme de moyens mécaniques de plus en plus puissants. Si l’on adopte ce critère, on fera de la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant l’expression du plus ou moins haut degré de développement des sociétés humaines. (…) Si le critère retenu avait été le degré d’aptitude à triompher des milieux géographiques les plus hostiles, il n’y a guère de doute que les Eskimos d’une part, les Bédouins de l’autre, emporteraient la palme. L’Inde a su, mieux qu’aucune autre civilisation, élaborer un système philosophico-religieux, et la Chine, un genre de vie, capables de réduire les conséquences psychologiques d’un déséquilibre démographique. Il y a déjà treize siècles, l’Islam a formulé une théorie de la solidarité de toutes les formes de la vie humaine : technique, économique, sociale, spirituelle, que l’Occident ne devait retrouver que tout récemment, avec certains aspects de la pensée marxiste et  la naissance de l’ethnologie moderne. (…) Pour tout ce qui touche à l’organisation de la famille (…) les Australiens, arriérés sur le plan économique, occupent une place si avancée par rapport au reste de l’humanité qu’il est nécessaire, pour comprendre les systèmes de règles élaborés par eux de façon consciente et réfléchie, de faire appel aux formes les plus raffinées des mathématiques modernes. » (46-48)

Tous ces exemples – je n’en ai cité que quelques-uns, Claude Lévi-Strauss en donne beaucoup d’autres – illustrent l’idée qui les précède dans son texte :

« Chaque fois que nous sommes portés à qualifier une culture humaine d’inerte ou de stationnaire, nous devons donc nous demander si cet immobilisme apparent ne résulte pas de l’ignorance où nous sommes de ses intérêts véritables, conscients ou inconscients, et si, ayant des critères différents des nôtres, cette culture n’est pas, à notre égard, victime de la même illusion. »

En réalité, comme le montre l’énumération ci-dessus, la pensée de C. Lévi-Strauss va plus loin qu’il ne veut bien le dire ; il ne s’agit pas seulement, pour lui, d’attirer l’attention sur la nécessaire prudence avec laquelle nous devons aborder la connaissance de sociétés autres ; il s’agit d’affirmer que parmi les différentes voies évolutives, c’est-à-dire parmi les différentes mutations que peut connaître une société initiale donnée, seul l’arbitraire permet de considérer certaines d’entre elles comme des  critères significatifs, au détriment des autres :

«  Quand nous sommes intéressés à un certain type de progrès, nous en réservons le mérite aux cultures qui le réalisent au plus haut point, et nous restons indifférents devant les autres. Ainsi, le progrès n’est jamais que le maximum de progrès dans un sens prédéterminé par le goût de chacun » (68)  

Ce choix arbitraire, qui fait qu’un critère est subjectivement retenu aux dépens des autres, porte un nom : l’ethnocentrisme. C’est lui qui nous conduit, en tant qu’Occidentaux, à classer les sociétés selon leur bagage technique, par exemple, plutôt que par la complexité de leur parenté ; et c’est ainsi que nous pouvons placer notre propre société au sommet de l’échelle évolutive ; eussions-nous été Australiens, et aurions-nous considéré la parenté comme le critère déterminant, nous aurions alors considéré notre propre société comme évoluée, et la société occidentale comme primitive.

Pour reformuler l’argument de C. Lévi-Strauss dans les termes où l’on a mené cette discussion jusque là : si l’on est face à deux sociétés présentes (A et B) et une société passée A’, l’opération consistant à rapprocher de A’ l’une des deux sociétés présentes, par exemple A, et à les opposer toutes deux à B, est toujours, nécessairement, une opération arbitraire. On pourrait, à tout aussi juste titre, regrouper A’ et B, et les opposer à A. Tout dépend, parmi l’ensemble des mutations qui séparent A et B de A’, de celles qu’on choisit de considérer comme significatives et de celles que  l’on choisit de tenir pour négligeable.

Ainsi, en reprenant l’exemple des Magdaléniens (A’), des Australiens (A) et du capitalisme moderne (B), on peut privilégier l’existence d’un Etat ou de classes sociales ; dans ce cas on considèrera que le capitalisme s’oppose à la fois aux Magdaléniens et aux Australiens, qui relèvent d’une même forme ; et celle-ci pourra être dite primitive. Mais on choisit comme critère la complexité de la parenté, et en admettant, pour les besoins de la démonstration, que les Magdaléniens possédaient une parenté simple comparable à la nôtre, on opposera alors les Australiens à l’ensemble formé par les Magdaléniens et le capitalisme. Dans ce cas, c’est la société capitaliste qui pourra être qualifiée de primitive par rapport aux Australiens. Selon C. Lévi-Strauss, il n’y a aucune raison de privilégier une présentation par rapport à une autre ; toutes deux sont également légitimes et donc, aucune ne l’est.

Deux remarques

Une usine Toyota au Japon. Le capitalisme, comme l'esclavagisme ou
bien d'autres institutions sociales, n'est pas une question « ethnique ».

À ce stade du raisonnement, deux remarques sont nécessaires.

La première est que le choix du terme ethnocentrisme, même s’il est consacré par l’usage, est fortement connoté – et tout aussi fortement contestable. Il procède de l’idée (implicite) qu’en classifiant les sociétés, on classifierait nécessairement, du même coup, des ethnies, c’est-à-dire des peuples. Or, rien n’autorise un tel glissement. On voit facilement qu’une société similaire peut concerner des peuples très différents : le capitalisme moderne, par exemple, organise aussi bien les Français que les Japonais. L’inverse, un même peuple partagé en plusieurs sociétés différentes, est sans doute plus rare – ne serait-ce qu’en raison de la définition glissante de ce qu’est un peuple ; mais les Allemands, divisés il y a encore peu entre l’Ouest et l’Est, pourraient en fournir un exemple. Toujours est-il qu’il est donc erroné (et guère innocent) de placer incidemment le débat sur le terrain ethnique, alors que la seule question en jeu devrait porter le nom de sociocentrisme. Ce faisant, on transpose à la dérobée le débat de l’appréciation des cultures à l’appréciation des peuples, comme s’il s’agissait d’une seule et même chose ; et l’on voit comment le procédé permet de suggérer que classer les « cultures » (encore un mot aux contours très élastiques) reviendrait à classer les peuples – autrement dit, que toute pensée soucieuse de ne pas tomber le racisme devra s’abstenir de s’engager moindrement dans cette voie.

La seconde remarque est que la dénonciation de cet ethnocentrisme (ou de ce sociocentrisme) conduit à prôner ce qu’il est convenu d’appeler un relativisme culturel. Mais ce relativisme n’a rien à voir avec celui qui consiste à mettre en garde contre l’interprétation biaisée de certaines mœurs ou institutions exotiques voire, dans sa forme ultime, à proclamer l’impossibilité d’accéder à la connaissance objective des autres sociétés – ce que Dan Sperber qualifiait de relativisme cognitif. Il consiste, sur la base d’une connaissance éventuellement objective des différentes cultures, à proclamer l’impossibilité de privilégier un critère plutôt qu’un autre et ainsi, à rompre avec toute possibilité de parler d’évolution sociale ; toute représentation celle-ci ne peut être, par nature, qu’arbitraire, ce que C. Lévi-Strauss exprimait en écrivant que « la notion d’évolution sociale ou culturelle n’apporte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits. » (25). Je ne crois pas qu’il existe un terme pour désigner cette forme particulière de relativisme. Malgré sa lourdeur, je crois que le moins mal adapté serait de parler de relativisme évolutionnaire.

Critique du relativisme évolutionnaire

La rencontre de John Batman avec les Aborigènes Wurundjeri en 1836 (huile de John W. Burtt, vers 1875),
où le premier « achète » leurs terres  aux seconds pour quelques couvertures.
La société capitaliste et la société aborigène sont-elles toutes deux différentes au même titre
des sociétés du Paléolithique ? Tout n'est-il vraiment qu'affaire de point de vue ?

Les fondements du relativisme évolutionnaire se situent à deux niveaux : un niveau informel et éthique, sur lequel je reviendrai dans un prochain billet (si je respecte le plan prévu !), et un niveau formel, que je vais discuter à présent et qui appelle deux critiques principales.

La première est que prêter à tous les changements sociaux une égale importance conduit à des absurdités manifestes. Si l’on parle en termes lâches de « culture », il faudrait considérer que l‘abolition de l’esclavage, par exemple, doit être mise sur le même plan que l’adoption de tel élément culinaire, ou qu’un changement de régime politique ne pèse pas davantage qu’une mode vestimentaire. On pourrait ainsi conclure tout-à-fait légitimement que l’Egypte antique, où l’on portait des pagnes, est une culture plus proche des chasseurs-cueilleurs Bushmen que de Rome, où la toge était de rigueur. Quiconque cherche sérieusement à pénétrer les lois du fonctionnement social ne peut manquer d’être mal à l’aise devant de telles affirmations, qui découlent directement d’un relativisme évolutionnaire appliqué de manière conséquente.

Parmi les innombrables traits qui caractérisent les différentes sociétés, il est évident que certains pèsent plus lourd que d’autres. Certains sont anecdotiques, secondaires : tels une mode vestimentaire ou culinaire, ils peuvent changer sans conséquences importantes sur le reste du corps social. D’autres, au contraire, possèdent sur ce corps un impact considérable et, pour cette raison, présentent aussi une résistance au changement bien plus grande : ainsi en va-t-il, par exemple, des rapports de propriété, qui contribuent à déterminer la physionomie générale d’une société.

Pour désigner ces caractères qui en impactent d’autres, et qui jouent donc un rôle déterminant sur l’ensemble social, je ne trouve pas de meilleur mot que celui de structures. Et il n’est pas peu ironique que ce soit le chef de file d’un courant nommé « structuralisme » qui ait proposé une grille de lecture qui aboutit à gommer, en fin de compte, la différence entre structures et caractères secondaires. Le poids respectif, dans la constitution d’une société entre, par exemple, les droits de propriété et telle coutume d’initiation, n’est pas une affaire de point de vue subjectif : il peut, et doit, être évalué objectivement. Autrement dit, contrairement à ce qu’affirme le relativisme évolutionnaire, la proximité respective des structures sociales de l’Australie aborigène et du capitalisme moderne avec celles des sociétés du Magdalénien n’est pas fonction du goût ou de l’arbitraire de chacun : elle constitue une question scientifique, qui appelle une autre réponse que « tout dépend comment on la mesure ». Celle-ci ne peut être le produit d’une simple démarche formelle, qui ferait une liste des différences et des points communs, en s’interdisant d’évaluer l’importance de ceux-ci ; elle exige une authentique théorie sociale, capable de dégager les caractères déterminants (structurels) et de fonder sur eux (et sur eux seuls) les éléments de sa classification.

Ce premier point se situe dans le cadre d’une approche statique : il argumente sur la méthode qui doit présider au classement des phénomènes (ici, les sociétés) indépendamment de leur succession dans le temps. Mais – et c’est le deuxième point – cette succession temporelle existe, et elle fait apparaître un certain nombre de tendances : l’évolution sociale n’est pas un simple changement désordonné, un mouvement brownien qui, au cours du temps, modifierait localement les situations tout en laissant l’état de l’ensemble du système à l’identique. L’évolution des sociétés humaines s’est certes exprimée sous de multiples formes locales et n’a pas exclu, parfois, des retours en arrière. Mais globalement, c’est un truisme que de constater que le monde a présenté une physionomie très différente au cours des âges ; on a ainsi pu faire remarquer, entre autres, que la planète comptait il y a 10 000 an plusieurs milliers d’entités politiquement indépendantes, chacune formée tout au plus de quelques milliers de membres, alors qu’elle n'en compte plus aujourd’hui que quelques dizaines, regroupant chacune plusieurs millions, voire centaines de millions, d’individus.

Certes, trop de chercheurs ont cru pouvoir ramener l’évolution sociale à une simple succession de stades universels (dans la version de l’évolutionnisme dite unilinéaire). Mais cette erreur de jeunesse est moins partagée qu’on ne le dit généralement. D’une manière ou d’une autre, de nombreux travaux ont cherché à articuler les tendances générales les plus évidentes (pêle-mêle : croissance de l’efficacité technique, augmentation de la superficie et de la population des unités socio-économiques, structuration en Etats, etc.) avec la multiplicité des formes sous lesquelles elles se manifestaient. Oublier cette diversité de formes au profit des seules tendances générales est certes pécher par schématisme. Mais le défaut inverse, qui ne veut voir que des différences qualitatives et ignorer tout mouvement d’ensemble, revient à s’interdire toute compréhension du déroulement des faits.

À suivre… et à débattre !