Quand les Jivaros font bouillir les têtes... des anthropologues

Une tsantsa, tête réduite jivaro

Les Jivaros sont bien connu pour leur coutume consistant à réduire les têtes de leurs ennemis. Mais ce peuple de l'ouest amazonien, qui vit sur les contreforts de la Cordillière des Andes, possède bien d'autres traits dignes d'intérêt, en particulier vis-à-vis du vaste questionnement sur la manière dont les sociétés humaines ont connu une transition vers la richesse et les inégalités matérielles.

Les informations sur lesquelles je m'appuie dans ce billet proviennent de l'ethnographie que leur a consacrée Michael Harner, qui les a étudiés dans les années 1950, et dont il faut souligner la qualité. M. Harner décrit des faits sociaux d'une manière aussi simple qu vivante ; il évite tout vocabulaire technique et pire, les développements abscons ou pédants qui parsèment trop souvent les ouvrages d'anthropologie. Là, rien de tout cela : le lecteur est face à une description vivante, et a toujours le sentiment que l'auteur fournit lui la matière première pour adhérer, ou réfuter, les raisonnements qu'il propose. Et comme un bonheur n'arrive jamais seul, le livre (fait rare), est disponible en français et en collection de poche.

Au moment où il les étudie, M. Harner précise que les contacts directs des Jivaros avec les Blancs étaient restés presque inexistants. En revanche, un flux relativement important de marchandises (en particulier les machettes à lame de fer et les fusils) leur parvenait régulièrement, par autres tribus interposées, qui avait manifestement commencé à transformer en profondeur leurs rapports sociaux.

La marche à la richesse

Si l'on confronte les éléments fournis par M. Harner avec la classification des sociétés proposée par Alain Testart, les Jivaros occupent une place ambiguë.

D'une part, par bien des aspects, ils continuent d'appartenir au monde I, celui des sociétés sans richesse : leur économie ne repose pas sur le stockage de nourriture – les Jivaros cultivent du manioc sur abattis-brûlis, un tubercule qu'ils récoltent au fur et à mesure de leur consommation. Les prestations matrimoniales (ce qu'un individu masculin doit fournir à sa belle-famille pour gagner le droit de se marier) ne comportent normalement pas de paiements : leur forme usuelle, comme dans toute la région, est celle dite du « service pour la fiancée », c'est-à-dire que le futur gendre doit résider plusieurs années chez ses beaux-parents et travailler pour leur compte. Bien évidemment, cette relation possède une dimension de domination et d'exploitation ; le beau-père tend tout naturellement à faire durer cette période le plus longtemps possible, et à se montrer aussi exigeant qu'il peut l'être envers le prétendant. Mais les inégalités économiques que cette situation engendrent restent relativement confinées, ne serait-ce que parce qu'une bonne partie des gendres deviendront eux-mêmes, avec l'âge, des beaux-pères.  

En revanche, par certains côtés, on voit clairement la richesse pointer le bout de son nez. Ainsi :

« Le prétendant peut parfois être dispensé de ce temps de résidence matrilocale [dans la famille de sa future femme] s'il offre à son beau-père un fusil en compensation. » (p. 91).

Une jeune mariée de la Côte Nord-Ouest,
photographiée par E. Curtis en 1910.
Sa robe est constituée de dentallium, une des formes
privilégiée de la richesse dans cette région.
 

Une copie de la « feuille de laurier » solutréenne Volgu 27
27 cm de long et seulement 8 mm en sa plus forte épaisseur

 

Il en va de même en ce qui concerne les dommages corporels, traditionnellement le second grand type de circonstances impliquant compensations et paiements. Là aussi, la traditionnelle vendetta tend à reculer devant l'arrivée des paiements en biens (le wergeld) :

« Si un laps de temps considérable s’est écoulé depuis l’offense sans que des représailles soient intervenues, la partie coupable pourra, après quelques années, envoyer en compensation à la partie lésée un fusil pour en finir avec l’affaire. Si la partie lésée, c’est-à-dire essentiellement le mâle le plus âgé dans la famille de procréation de l’assassiné accepte cette offrande, il doit alors s’assurer lui-même que ses parents considèrent ainsi qu’il n’y a plus de litige. Il prévient les autres parents du mort que s’ils tentent de tuer celui qui a fait l’offrande pour l’ancienne offense, ils auront aussi à le combattre lui, bénéficiaire du don. » (p. 190)

Le dernier mot est malheureux : il ne s'agit évidemment pas d'un don, mais d'un paiement, effectué afin d'éteindre une dette. Le sens de la coutume ne fait toutefois aucun doute.

Il est tout à fait remarquable que, selon une règle presque universelle, ce soit le même bien – le fusil – qui serve de moyen de paiement à la fois dans le cas du mariage et dans celui du wergeld. Il est en revanche moins banal que cette monnaie primitive soit un moyen de production. Ma première impression est que sans être exceptionnel (je pense par exemple à la région de la Wahgi, en Nouvelle-Guinée, où les paiements s'effectuent avec les haches en acier apportées par les occidentaux), cette situation n'est tout de même pas très fréquente.

Souvent, la monnaie primitive est un objet inutile (plus exactement, un objet qui n'a d'autre utilité qu'esthétique ou sociale : marquer la beauté... et la richesse). Cette forme de monnaie nous est la plus familière, car notre propre civilisation utilisait les métaux précieux. Bien des peuples à travers le monde utilisent ainsi des coquillages (porcelaines ou dentallium), qui possèdent tout comme l'or et l'argent l'avantage de concentrer beaucoup de valeur en un faible volume et de bien résister à l'épreuve du temps ; c'est le cas dans des régions aussi diverses que l'Amérique du Nord, l'Afrique de l'Ouest ou la Papousie. Je pense aussi aux plumes de pivert des Indiens Tolowa de Californie.

Mais il arrive aussi que la monnaie primitive un bien utile, soit de consommation (le porc en Nouvelle-Guinée), soit de production (la hache de pierre polie, toujours en Nouvelle-Guinée). En pareil cas, lorsqu'il s'agit d'un bien fabriqué par l'être humain, on perçoit néanmoins une tendance prononcée, dans certains lieux, à différencier ceux qui serviront à un usage plutôt qu'à un autre. Ainsi, dans bien des zones de la Nouvelle-Guinée, les haches qui servent à abattre des arbres sont très différentes de celles qui fonctionneront comme monnaie : les secondes auront des lames plus longues, au point éventuel d'être totalement impropres à frapper quoi que ce soit sans se briser. De très belles études, comme celle des Pétrequin en Irian Jaya, ont pu inventorier les différentes formes de haches, et mettre en évidence ces différences entre objets utilitaires et objets de paiements.

On ne dispose malheureusement pas, à ma connaissance, d'une théorie générale qui permettrait de comprendre pourquoi dans certains cas les sociétés élaborent des objets spécifiques afin de s'en servir come monnaie et pourquoi, dans d'autres, elles emploient des objets utilitaires. Une telle théorie serait éminemment précieuse pour identifier, ou écarter, avec un peu plus de probabilité, la présence de paiements et de richesse dans des cas douteux, comme celui du Solutréen et ses splendides et fragiles feuilles de laurier ou, dans l'autre sens, celui du Rubané et de ses herminettes apparemment communes (pour une discussion de ce dernier point, cf. cet article d'Alain Testart).

Kakram et chamanes

Qui, dans la société jivaro, bénéficie de cette richesse émergente ? M. Harner dépeint deux grandes catégories de personnages saillants : d'une part les kakram, les hommes puissants, guerriers farouches ayant commis beaucoup d'assassinats pour la vendetta ou la chasse aux têtes ; d'autre part les chamanes, maîtres des connaissances ésotériques.

De manière frappante, être kakram ne procurait aucune espèce d'avantage économique. Tout au contraire, peut-on même dire, puisque de retour d'une expédition couronnée de succès, le chasseur de têtes devait organiser une grande cérémonie festive, au cours de laquelle il fournissait nourriture et boisson pour six jours à plus d'une centaine de personnes. La motivation de la chasse aux têtes, outre sa dimension religieuse, était donc exclusivement politique et sociale :

« Il s’agit surtout d’acquérir du prestige, des amis et de la reconnaissance, en se faisant reconnaître comme un guerrier accompli, et en offrant une hospitalité généreuse, au cours de la fête, au plus grand nombre possible de voisins. » (p. 210) 

De tels liens ouvraient la possibilité, théorique et non contraignante, de demander ultérieurement une assistance militaire en retour, ce qui était absolument vital dans une société déchirée en permanence par des conflits internes, et où le taux d'insécurité et d'homicide atteignait des sommets.

Le chamane jivaro Chup Piruch Uwishin

Du côté des chamanes, en revanche, le tableau était tout autre. L'activité chamanique toute entière était marquée du sceau des achats, des ventes et du bénéfice, autrement dit de la richesse. Cela commençait en amont, par la méthode d'obtention des pouvoirs chamaniques :

 « Un chaman obtient ses pouvoirs de malédiction ou de guérison par le seul moyen de l’achat. Pour devenir chaman, un homme doit fournir à un praticien déjà établi un don considérable qui doit avoir une valeur réelle selon les critères indigènes. » (p. 132) 

Il s'agissait d'une relation non égalitaire, qui fonctionnait de chamane supérieur à inférieur. Cette hiérarchie de chamanes conduisait à l’existence d’un réseau de circulation permanente de biens matériels, dont l’aboutissement se situait chez les Canelos, réputés posséder la magie la plus puissante. Mais si l'on était prêt à acheter des pouvoirs surnaturels, c'est parce que ceux-ci se reconvertissaient ensuite en richesse :

« les chamans sont invariablement les personnes les plus riches en biens matériels et ils admettent avec candeur qu'ils fournissent leurs services essentiellement pour obtenir des biens. Pour leurs cures ou leurs maléfices, ils s'attendent à être payés en objets de grande valeur (…) Le guérisseur refuse souvent de rendre visite à un patient éloigné s'il n'a pas été payé d'avance ; et même dans ce cas, il peut demander un supplément d'honoraires si la cure exige plus d'une nuit de soins. » (p. 131)

Pourtant, comme dans la plupart des sociétés sans richesse, des coutumes limitaient considérablement la possibilité qu'un individu accumule une quantité significative de biens. Il régnait ce qu'un anthropologue avait appelé le partage sollicité (demand sharing) :

« Chez les Jivaros, nul ne saurait refuser un don qui a été demandé sans perdre la face : il n'est par conséquent pas facile d'amasser une grande quantité d'objets. Les non-chamans s'importunent sans cesse les uns les autres pour des cadeaux : ils empêchent ainsi l'accumulation de richesses chez l'un ou l'autre d'entre eux. » (p. 131)

Oui, mais voilà :

« les chamans échappent à cette exigence et on ne leur demande presque jamais rien, par crainte de la colère des sorciers et de la mauvaise volonté des guérisseurs. C'est ainsi que, seuls, les chamans peuvent accumuler des quantités importantes de biens. » (p. 131)

Les chamanes obtenaient des avantages sous d'autres formes : ils se mariaient parfois sans faire le service ni payer le prix de la fiancée. Et lors de visites, ils recevaient fréquemment des cadeaux, même sans avoir prodigué de soins et sans rien demander.

M. Harner note que ce développement du chamanisme et des inégalités de richesse qui lui sont liées est une conséquence récente de l'arrivée des machettes et des fusils, qui ont à la fois accru le niveau de productivité – et donc, le temps de loisir, et commencé à transformer les rapports sociaux.

Deux beaux lièvres pour finir

Ce début de différenciation sociale mérite qu'on s'y attarde au moins à deux titres.

Le premier est que, dans un raisonnement marxiste traditionnel, les voies qu'il emprunte ont de quoi surprendre. Les riches jivaros n'ont en effet aucun droit particulier sur des moyens de production ; la terre est abondante et, comme il est de règle dans les sociétés sans richesse, elle appartient à celui qui la défriche et qui la travaille – le mode de culture en abattis-brûlis oblige de toutes façons à des déplacements réguliers. Ils n'ont même pas le monopole d'une ressource réelle rare que serait une source, une carrière, une voie commerciale ou les femmes (par des positions particulières dans le système de parenté). La richesse n'a pas non plus d'origine politique ou guerrière : on ne pille que des têtes, parfois des femmes, mais encore une fois, pour les raisons déjà explosées, les kakram ne jouissent d'aucun avantage matériel.

Non, chez les Jivaros, les détenteurs de la richesse sont ceux qui possèdent des connaissances ésotériques, c'est-à-dire qui détiennent un monopole (bien réel) sur des ressources imaginaires. Mais ces ressources imaginaires se convertissent en ressources sonnantes et trébuchantes, s'il est permis de parler ainsi à propos de fusils, de nourriture et de bière. Sans faire la moindre concession à l'idéalisme et sans voir dans les facteurs idéels ou religieux une force trop agissante, il y a là, je crois de quoi méditer pour qui veut expliquer scientifiquement l'évolution sociale.

Le second point de réflexion touche au fait que la société jivaro développe la richesse sans pour autant pratiquer le stockage alimentaire. Pour qui est familier (et partisan) des thèses d'Alain Testart, cel constitue une énigme de taille. Les Jivaros semblent ainsi être au stockage ce que la Côte Nord-ouest a été à l'agriculture : une exception qui oblige à se poser le problème d'une reformulation de la règle. Alain Testart avait brillamment montré que si les inégalités s'étaient développées chez des chasseurs-cueilleurs sédentaires et stockeurs, c'est donc que la variable-clé de l'inégalité n'était pas l'agriculture, ainsi qu'on le disait généralement, mais le stockage à large échelle (son argument était complété par l'affirmation symétrique selon laquelle là où l'agriculture ne génère pas de stocks, comme en Amazonie, elle ne produit pas non plus d'inégalités de richesse).

Je me demande si les Jivaros n'obligent pas à affiner encore le propos en montrant que ce qui est déterminant n'est pas en soi le stockage, mais l'existence de biens à la fois durables et transférables – peut-être faut-il ajouter à cette condition le fait que ces biens jouent un rôle économique majeur, en tant que biens de consommation ou de production. L'existence de tels biens pousse la société à les tenir comme équivalents à de longues périodes de travail, et ils peuvent s'imposer comme un moyen de paiement en lieu et place du service pour la fiancée, des prestations viagères (dans le cas de certaines tribus australiennes) ou de la loi du talion. C'était déjà mon intuition quand j'ai rédigé ma Conversation (je l'écrivais p. 83), mais je crois que les Jivaros fournissent un bel exemple de biens durables sans stockage alimentaire important et d'un développement concomitant de la richesse. Malheureusement, dans l'autre sens, on ne pourra par définition pas trouver d'exemple de stockage sans qu'il existe de biens durables ; la thèse ne peut donc être étayée par sa contraposée.

À suivre... éventuellement avec l'éclairage fourni par les commentaires d'internautes avisés.