Note de lecture : Dette, 5 000 ans d'histoire (David Graeber)

À long livre, long compte-rendu...

Voilà un ouvrage qui n'est pas aisé à lire, et moins encore à résumer. Avec lui, David Graeber, anthropologue américain aux sympathies actives pour une certaine mouvance libertaire, a voulu ouvrir de larges perspectives sur un problème d'une brûlante actualité. Il en résulte un texte fourni (près de 500 pages, hors bibliographie et notes), incontestablement érudit, mais souvent touffu, qui relève, en plus de l'anthropologie, de l'économie et de l'histoire, de la philosophie, de la sociologie et des questions religieuses. Inutile de préciser que je ne me sens pas les compétences pour aborder tous ces aspects ; je suis à peu près ignare en ce qui concerne les civilisations et la pensée chinoises, indiennes ou arabes, et guère moins pour ce qui touche au Moyen Âge occidental. De même, les longs développements que le livre consacre aux questions strictement monétaires mériteraient à eux seuls une discussion serrée que je ne me sens pas apte à mener. Ce compte-rendu (fortement) critique ne prétend donc pas faire le tour de toutes les questions soulevées par le livre, mais se borne à en relever certains points qui m'ont paru particulièrement problématiques.

Je le répète, j'ai eu du mal à venir à bout de ce texte ; à présent que j'ai refermé le livre, et même après avoir relu les passages qui m'avaient fait réagir, je me sens toujours incapable de résumer en toute certitude ses thèses principales. D'évidence, D. Graeber porte un jugement négatif sur la dette, quelle qu'elle soit, l'associant à la violence et à la dégradation de l'être humain, et plaide aujourd'hui pour son annulation. Mais au-delà de cette généralité, de nombreuses et longues pages du livre suscitent deux interrogations lancinantes, à savoir : « que veut-il dire exactement ? » et « où veut-il en venir ? ».

1) Aux origines : des dettes et des modes de transferts

Commençons par le commencement : la définition du concept de dette. Le mot, de manière assez évidente, recouvre deux phénomènes très différents, selon la nature de l'obligation à laquelle est soumise le débiteur. Nous savons tous que « devoir rendre » une invitation au restaurant n'a pas du tout le même sens que « devoir rendre » un objet emprunté chez un loueur professionnel. Dans le premier cas, la dette est purement morale : on se sent certes redevable de quelque chose, et notre créditeur attend peut-être que nous lui retournions la pareille, mais nos obligations à son égard ne mettent en jeu que notre bonne volonté ; ce n'est pas parce que nous pourrons dire que « je lui dois un repas » que notre partenaire aura la possibilité de faire intervenir la police pour obtenir de moi ledit repas si je tarde trop à lui rendre son invitation. Autrement dit, la dette que j'ai contractée en acceptant l'invitation est une dette morale, et elle n'est que cela : un manquement de ma part à la rembourser ne pourra pas être légitimement sanctionné par l'emploi de la violence sociale. Dans le second cas, celui d'un emprunt en bonne et due forme auprès d'un loueur, l'obligation est tout ce qu'il y a de plus tangible : si l'on ne rend pas l'objet dû, le magasin peut compter sur les huissiers et les tribunaux, autrement dit sur l'emploi de la force socialement légitime, pour me contraindre à mes devoirs.

Ainsi, dans sa nature économique, dans ses conséquences sociales (et, ajouterai-je, dans les attitudes morales qu'elle est susceptible de mettre en jeu) la dette que l'on a vis-à-vis d'un ami qui a rendu un service est fondamentalement différente de celle qu'on a vis-à-vis de ce même ami auquel on a signé une reconnaissance. Sans cette distinction, le concept de dette devient un fourre-tout englobant des phénomènes qui n'ont pas grand chose à voir les uns avec les autres, confondant en particulier les dimensions sociales et morales du phénomène. Pour mener une telle analyse, on pouvait s'appuyer très largement sur le travail d'A. Testart et sa Critique du don (que je discutais dans ce billet), en commençant par limiter le concept de dette aux obligations strictes qui naissent des transferts exigibles : l'échange et le « transfert du troisième type » (t3t), et à en écarter les obligations purement morales qui naissent du don.

Ce n'est pas la voie qu'emprunte D. Graeber (qui connaît pourtant d'autres écrits d'A. Testart), qui choisit de ne procéder à aucun moment à une telle délimitation. Plus exactement, si D. Graeber paraît sentir la nécessité d'effectuer la distinction entre obligation morale et juridique, il en trouve la clé dans une tout autre direction :

« La différence entre une 'dette' et une simple obligation morale n'est pas la présence ou l'absence d'hommes armés qui peuvent imposer son respect en s'emparant des biens de l'intéressé ou en le menaçant de lui casser les jambes. C'est simplement le fait que le créancier a les moyens de préciser, numériquement, combien lui doit exactement le débiteur. » (22-23)

Or, le critère choisi par D. Graeber (et auquel il tient beaucoup, ne cessant d'y revenir au cours du livre) ne permet nullement de distinguer une dette authentique d'une dette purement morale. Pour commencer, on voit mal quel sens il y a à qualifier de « simple obligation morale » une dette qui pourrait être légitimement recouverte par la menace de la violence ; les deux propositions sont clairement antinomiques. Inversement, on peut tout à fait être en état de quantifier le coût des cadeaux de Noël qu'on a offert à quelqu'un sans pour autant que son « obligation » de les rendre devienne une dette – ce que sait tout parent qui établit son budget des fêtes, et qui compte le prix des des jouets offerts à des enfants sans espérer la moindre contrepartie¹.

D. Graeber tient absolument à ce que la dette soit intrinsèquement liée à la quantification – il revient sur cette idée à de nombreuses reprises au cours du livre, au risque d'avancer des formulations contradictoires avec la précédente :

« La façon dont la violence, ou la menace de la violence, transforme les rapports humains en mathématiques, apparaîtra de nombreuses fois au cours de ce livre. » (23).

La violence (ou la possibilité d'y avoir recours), dont on vient de lire qu'elle n'avait pas de rapport avec la définition de la dette, se voit donc promue cause première de la quantification, donc de la dette. Comprenne qui pourra. En tout cas, les chiffres, voilà l'ennemi :

« Tout système qui réduit le monde à des chiffres ne peut être maintenu que par les armes, qu'il s'agisse d'épées et de gourdins ou de 'bombes intelligentes' portées par des drones sans pilote. » (472)

Je ne sais s'il existe des systèmes qui « réduisent le monde à des chiffres ». Une telle formulation me semble dissimuler les rapports sociaux bien plus qu'elle ne les éclaire. En tout cas, le lecteur de D. Graeber en déduira que pour libérer l'humanité, plutôt que le capitalisme, il faut sacrifier les mathématiques et avec elles, tout ce qui pourrait correspondre à une gestion rationnelle et donc, ô horreur, précisément quantifiée, de l'activité économique.

La confusion se poursuit avec le rôle de la monnaie, dont on lit qu'elle caractérise la dette :

« La différence entre une dette et une obligation [morale], c'est qu'une dette est quantifiable avec précision. Ce qui nécessite la monnaie. Ce n'est pas seulement que la monnaie rend possible la dette : la monnaie et la dette entrent en scène exactement au même moment. » (30)

Or, ceci est absolument faux. S'il n'existe certes pas de monnaie sans dette (c'est-à-dire sans crédit), la dette est très antérieure à la monnaie². La littérature anthropologique montre que dans des sociétés ignorant toute forme de monnaie, il existe des transferts ou des services tout à la fois exigibles et pouvant être différés, donnant ainsi lieu à une dette. On pense par exemple à ces tribus du nord australien où le circonciseur devait procurer une épouse au jeune qu'il initiait ; ce faisant, le circonciseur entrait bel en bien en dette vis-à-vis du jeune et de ses parents. Cette dette l'était au plein sens du terme : un manquement à ses obligations légitimait une expédition armée contre le fautif.

Résumons-nous : s'il n'existe pas de dette non quantifiée, la quantification n'est en rien la cause de la dette ; pas plus que la violence ne transforme les rapports humains en mathématiques, les mathématiques n'instaurent la violence dans les rapports humains. De même que les dettes morales, l'existence d'obligations exigibles, dont certaines pouvaient être différées dans le temps – et donc, l'existence de la dette – est sans doute aussi ancienne que les sociétés humaines elles-mêmes. Se poser le problème de leur apparition (en la reliant à tort à celle de la monnaie) est donc un faux problème : il aurait été beaucoup plus intéressant de s'interroger sur les différentes raisons pour lesquelles on les contracte, sur les différents moyens par lesquels on s'en libère et sur les risques encourus en cas de non-paiement – un problème jamais abordé par D. Graeber sous le seul angle pertinent, celui des structures sociales (en d'autres termes, des modes de production). On y reviendra.

2) Les premiers paiements

Il est généralement admis en anthropologie sociale que la monnaie apparaît avec la richesse (et donc, bien après la dette) : elle est liée au fait que les sociétés instaurent la possibilité de solder certaines obligations sociales, en premier lieu celles liées au mariage ou à la compensation des dommages physiques, par des biens matériels. Le paiement en monnaie est alors, ainsi que le disent les juristes, libératoire : le gendre qui verse la somme convenue aux parents de sa future épouse, le meurtrier qui paye le prix du sang (le wergeld) aux parents de sa victime sont libérés de leur dette – ce qui ne signifie pas qu'ils le soient toujours de toute obligation à leur égard.

Dans cette perspective, la monnaie, en plus d'un certain nombre d'autres propriétés, apparaît comme un équivalent au travail jusque-là fourni par le gendre, voire un substitut à la vie elle-même. C'est particulièrement clair avec le wergeld, où elle s'impose comme une alternative à la loi du talion. Certains peuples formulent cette équivalence de manière tout à fait explicite : ainsi, chez les Daribi de Nouvelle-Guinée, les conflits se terminaient par une rencontre au cours de laquelle ceux qui avaient fait le plus de morts dans le groupe adverse présentaient à celui-ci un certain nombre de porcs, selon un tarif convenu. Les récipiendaires bandaient alors leurs arcs, les pointaient vers les invités, puis les abaissaient lentement vers les porcs et abattaient ceux-ci. La guerre était alors terminée.

D. Graeber tient à s'inscrire en faux contre cette interprétation, en affirmant que les monnaies primitives (qui fonctionnent dans ce qu'il appelle des « économies humaines ») ne sont jamais des paiements libératoires ; elle ne peuvent commencer leur carrière de monnaie, de « substituts de vie » qu'avec les débuts de l'esclavage et la violence qu'il présuppose.

« La 'monnaie primitive' n'était pas, à l'origine, un moyen de payer des dettes, quelles qu'elles fussent. C'était une façon de reconnaître l'existence de dettes impossibles à rembourser. » (161)

Ces développements s'inspirent directement de l'œuvre de Philippe Rospabé (qui publia en particulier La dette de vie – aux origines de la monnaie en 1995). Je n'ai lu aucun des textes de P. Rospabé et ne suis donc en mesure d'en évaluer de première main ni les formulations, ni les arguments. D. Graeber, pour sa part, propose essentiellement deux cas à son appui.

Un Tiv (photographie du début du XXe siècle)

Le premier est celui des Tiv, un peuple du Nigeria chez qui le mariage s'effectuait idéalement par « échange de sœurs », et donc sans paiement de biens. Lorsque les hommes ne pouvaient satisfaire à cet idéal (ne serait-ce que par l'un des deux ne possédait pas de droits sur une femme à marier), ils avaient recours à un système complexe de transferts de ces droits, au travers de l'institution dite du tutorat. Le point qui intéresse Graeber est que chez les Tiv, il n'existait pas réellement de prix de la fiancée ; on pouvait être amené à verser des barres de laiton pour conclure un mariage, mais il ne s'agissait pas d'un paiement libératoire : les versements au tuteur devaient se poursuivre indéfiniment. De cela, D. Graeber conclut que chez les Tiv, la monnaie ne servait pas à payer (pour les mariages), mais à reconnaître l'impossibilité de payer. Et comme les Tiv, par ailleurs, pratiquaient l'esclavage, achetant et vendant les prisonniers de guerre, il ajoute que la possibilité que la monnaie joue son rôle de moyen de paiement n'avait pu être instaurée que par la violence.

La démonstration est similaire en ce qui concerne un autre peuple d'Afrique noire, celui des Lele – qui, pour sa part, pratiquait indiscutablement le prix de la fiancée, sous forme de tissus de raphia. D. Graeber affirme que « c'est seulement quand la violence s'introduisait dans l'équation qu'il pouvait être question d'acheter ou de vendre des personnes » (177), expliquant qu'en cas de wergeld non payé par le membre d'un autre village, un individu pouvait déléguer à son propre village le recouvrement de la créance : son village lui versait le wergeld, et se chargeait ensuite de le récupérer manu militari auprès du village débiteur.

Ces deux exemples ne prouvent cependant nullement ce qu'on veut leur faire dire ici. Dans le cas des Lele, tout dépend de la manière dont on doit comprendre l'expression « acheter ou vendre des personnes ». Si on l'entend au sens strict, celle de l'esclavage, alors l'affirmation n'est qu'une tautologie : on ne voit guère comment l'esclavage pourrait exister sans violence. Mais si on lui accorde la portée plus générale que D. Graeber veut lui donner, à savoir que seule la violence permettrait l'équivalence entre des paiements en biens et le transfert de certains droits sur les personnes, ni les Tiv ni les Lele ne prouvent rien de cela. Chez les Tiv, la monnaie existe ; elle ne sert simplement pas à acquérir des droits sur les femmes... ce qu'elle fait chez les Lele, où il n'est nul besoin de suivre le détour compliqué emprunté par D. Graeber pour trouver l'usage de la violence : un mari qui aurait pris femme sans payer le prix de la fiancée, ou des parents qui n'auraient pas livré leur fille après avoir perçu ce prix se seraient tout autant exposés à l'exercice de la violence de la part de leur créancier. Non parce que la violence jouerait dans cette affaire le rôle de deus ex machina de la monnaie et de la dette que lui prête D. Graeber, mais parce qu'elle est inséparable de l'exigibilité du transfert, exigibilité qui, répétons-le, existait bien avant la monnaie.

Ajoutons que même si l'exemple des Tiv prouvait bel et bien la thèse par l'ouvrage, il ne pourrait être généralisé sans autre forme de procès à l'ensemble des sociétés pour appuyer l'idée que partout, l'esclavage (donc la violence) aurait été l'institution fondatrice entraînant à sa suite la monnaie, sous la forme des paiements de mariage et du wergeld. La Nouvelle-Guinée, par exemple, vaste zone au sein de laquelle le prix de la fiancée et le wergeld étaient pratiqués et l'esclavage inconnu, représente un contre-exemple flagrant à ce scénario.

Un prix de la fiancée de nos jours en Nouvelle-Guinée.

3) Dimensions politiques

Comme je l'ai dit en introduction, je ne commenterai pas la partie historique de l'ouvrage, dont l'idée maîtresse consiste à percevoir un mouvement de balancier (ou un cycle) mondial, entre dette et argent liquide. À l'Antiquité (ici découpée en deux périodes, la première ayant laissé place vers -600, avec l'invention des pièces de monnaie, à un millénaire nommé « Âge axial ») aurait succédé un Moyen Âge dont certaines instances au moins semblent susciter les sympathies de l'auteur, puis le capitalisme. Chaque changement de période se caractérise par un retournement de la prépondérance entre monnaie et crédit. Je ne peux néanmoins m'empêcher d'émettre un très fort scepticisme sur cette périodisation où les formes monétaires, réelles ou supposées, font figure de variable déterminante et où les structures sociales apparaissent, au mieux, comme des phénomènes de second ordre.

Le peu d'intérêt de D. Graeber pour les structures sociales n'est d'ailleurs pas le moindre paradoxe de son ouvrage ; lorsqu'il les aborde, c'est avec une propension marquée à les noyer dans des considérations éthiques, morales, voire religieuses. Même lorsqu'il utilise un vocabulaire politique, c'est pour le vider de son contenu et le transformer en une vague notion moralisatrice. On apprend ainsi que le communisme « n'a rien à voir avec la propriété des moyens de production » (p. 116) – avec une telle définition, on ne s'étonnera donc guère que l'économiste Michel Aglietta soit qualifié de marxiste (note 30, page 559). On ne s'étonnera pas non plus que le communisme soit opposé à « l'échange [qui] est une logique morale [pas sociale, morale ! C.D.] d'un type fondamentalement différent. » (125). Le clou est enfoncé à plusieurs reprises : le triptyque communisme - échange - hiérarchie, censé constituer la clé pour analyser le phénomène de la dette, n'est pas une typologie des structures sociales :

« Soulignons-le encore : nous ne parlons pas ici de types de société différents (l'idée même que nous ayons jamais été organisés en « sociétés » bien distinctes (…) est douteuse) mais de principes moraux qui coexistent toujours et partout. » (138-139).

La morale, religieuse ou non : voici la réelle préoccupation de D. Graeber, qui envisage tous les phénomènes sociaux sous ce prisme. Les dernières pages du livre se répandent d'ailleurs en considérations métaphysiques ; l'annulation des dettes est elle-même moins présentée comme une mesure politique (qui obligerait à préciser qui doit faire sienne cette revendication, contre qui et avec quels moyens), que comme un « jubilé de style biblique » (477), « [une rupture] avec notre morale coutumière » (477), cette « logique morale qui, au départ, nous a coupés du cosmos. » (473)

On ne peut cependant passer sous silence les perspectives que l'analyse de D. Graeber est censée ouvrir quant à la situation actuelle. Ce sont elles qui ont, selon lui, motivé l'écriture du livre ; et le large succès de librairie de l'ouvrage leur doit sans nul doute bien davantage qu'aux développements sur la dette primordiale où la théorie chartaliste de la monnaie. D. Graeber nous prévient que la prudence s'impose :

« Même si nous sommes au début d'un cycle historique de très longue durée, c'est en grande partie à nous de déterminer le tour qu'il va prendre. (…) Le retour à la monnaie virtuelle va-t-il nous éloigner des empires et des grandes armées permanentes et nous orienter vers la création de structures encore plus vastes qui limiteront les déprédations des créanciers ? Il y a de bonnes raisons de croire que oui (…) mais nous n'avons aucune idée ni du temps qu'il faudra ni, si cet avenir se concrétise, de la forme réelle qu'il prendra. » (468)

Nous voilà donc bien avancés. Mais comme D. Graeber sent bien qu'il ne peut en rester là, il tente tout de même de donner quelques précisions, qui méritent d'être relevées :

« Dans les cinq mille dernières années, il y a eu au moins deux moments où des innovations morales et financières majeures, spectaculaires, sont nées dans le pays que nous appelons aujourd'hui l'Irak. La première a été l'invention du prêt à intérêt, peut-être vers 3000 av. J.-C. ; la seconde, vers 800 après J.-C., le développement du premier système commercial raffiné qui le rejetait explicitement. Est-il possible qu'il nous en arrive une troisième ? (…) Il est utile de signaler que les Sadristes – le plus important mouvement ouvrier islamiste hostile à l'occupation américaine – doivent leur nom à l'un des fondateurs de la science économique islamique contemporaine, Muhammad Baqir al-Sadr. Certes, ce que l'on présente comme économie islamique aujourd'hui se révèle pour l'essentiel fort peu impressionnant. Il est sûr que cela ne représente en rien un défi direct au capitalisme. Mais on suppose que, dans ce type de mouvement populaire, toutes sortes de conversations intéressantes sur le statut du travail salarié, par exemple, ont sûrement lieu. Ou peut-être est-il naïf d'attendre de l'héritage puritain de la vieille révolte patriarcale une nouvelle percée. Peut-être viendra-t-elle du féminisme. Ou du féminisme islamique. Ou d'une source encore totalement inattendue. Qui peut le dire ? La seule certitude est que l'histoire n'est pas finie et que des idées neuves et surprenantes émergeront. » (469)

On ne sait par quel bout prendre ce collier de perles. Pour n'en relever que deux : l'invention du prêt à intérêt est située ici à Sumer, vers 3000 avant J.C. – tout le livre gravite autour de la thèse d'une invention tardive de la monnaie et de la dette. Deux cent pages auparavant, D. Graeber avouait pourtant que « Les origines de l'intérêt resteront à jamais obscures, puisqu'elles sont antérieures à l'apparition de l'écriture. » (264) Ajoutons que le prêt à intérêt, sous une forme ou sous une autre, est un fait très banal dans les sociétés sans classes observées par l'ethnologie, même si cet intérêt obéissait rarement aux règles qui dictent son fonctionnement dans un marché capitaliste achevé.

Mais le plus sidérant reste tout de même la référence au « sadrisme » (un terme inconnu des moteurs de recherche). Il semble qu'il désigne le parti Dawa, dont Baqir al-Sadr fut le fondateur, avant de s'en éloigner dans les années 1980. Ce parti conservateur, qui a tout d'islamique et rien d'ouvrier, soutint par exemple la révolution iranienne de 1979, et compte parmi ses dirigeants Nourik el-Maliki, premier ministre d'Irak entre 2006 et 2014. Voilà donc le type de forces politiques et sociales en lesquelles D. Graeber propose de placer ses espoirs (en supposant que s'y tiennent tout un tas de discussions intéressantes ; le grand avantage de situer ces divagations en Irak est de limiter considérablement le nombre de lecteurs en état de les vérifier). Il est vrai qu'il n'a pas l'air d'être lui-même très convaincu de ce choix, puisqu'il le fait suivre pêle-mêle d'autres hypothèses toutes aussi gratuites ou farfelues les unes que les autres – mais qui ont cependant en commun de n'avoir rien à voir avec la lutte des classes et avec le « défi direct au capitalisme ».

« Brisez les chaînes de la dette » réclament ces manifestants.
Mais c'est le marteau du capitalisme qui forge cette chaîne.

Cet impressionnisme a sans aucun doute participé au succès du livre. Le manque de rigueur analytique et politique passera à bien des yeux pour une absence de sectarisme ou une « ouverture d'esprit », un peu comme on peut s'assurer, hélas, d'une large approbation en glissant d'un air entendu qu'il y aurait beaucoup à apprendre des médecines alternatives ou des religions orientales. Mais, pour sympathiques qu'elles puissent être par certains aspects, les perspectives volontairement vagues et apolitiques proposées par D. Graeber ont à peu près autant de chances d'aider l'humanité à résoudre les problèmes sociaux qui la minent qu'une cure chamanique de guérir un cancer généralisé.

Si l'Histoire doit servir à quelque chose, c'est au moins à retenir que s'en prendre aux conséquences des phénomènes sans s'en prendre à leurs causes profondes n'aboutit, dans le meilleur des cas, qu'à repousser les problèmes. Le livre de D. Graeber fourmille d'exemples tirés de l'Antiquité, où les annulations massives de dettes, qui ne touchaient pas fondamentalement au mode de production, étaient invariablement suivies par un nouvel essor de l'endettement et de nouveaux affrontements sociaux autour des mêmes questions. Malheureusement, cette leçon semble ne pas devoir être retenue.

Au début du XIXe siècle, alors que le capitalisme exerçait ses premiers ravages et que la lutte opposant la bourgeoisie au jeune prolétariat était encore dans l'œuf, certains penseurs du courant anarchiste crurent trouver la pierre philosophale dans une réforme du système de crédit. Le plus illustre d'entre eux, Pierre-Joseph Proudhon, prônait le crédit gratuit afin de permettre aux salariés de s'établir à leur compte et de regagner leur indépendance par rapport au capital. C'était un programme d'une utopie naïve et, au sens propre du terme, réactionnaire. Tout au moins Proudhon avait-il l'excuse d'écrire à l'orée du développement industriel, de voir le crédit comme un moyen et non une fin en soi, et de camper sur de vigoureuses positions anticléricales. Deux siècles plus tard, alors que le capitalisme a mondialisé la production, construit un système financier d'une extension et d'une puissance inouïes, tout ce qu'un théoricien « libertaire » trouve à proposer est de s'en remettre à la providence, à Allah ou à on ne sait quelle coquecigrue pour inventer l'avenir, en passant sous silence la nécessité impérieuse d'éradiquer les structures sociales qui ont produit la dette, qui représente un des maux – mais non le seul, tant s'en faut, ni sans doute même le principal – qui accablent aujourd'hui les classes exploitées.

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1 Au demeurant, et indépendamment même du faux problème de la quantification, le refus de D. Graeber de penser avec sérieux les questions de l'exigibilité et de la violence saute aux yeux lorsqu'il écrit : « Quand je demande à quelqu'un de me passer le sel, je lui donne un ordre ; en ajoutant 's'il vous plaît' , je dis que ce n'est pas un ordre. Mais en fait, c'en est un. » (150) Chacun sait pourtant que refuser de passer le sel à quelqu'un n'a pas du tout les mêmes conséquences que refuser de montrer ses papiers à un agent de police ou son appartement à un huissier

2 Je renvoie sur ce point à un autre excellent texte d'Alain Testart, « Moyen d'échange / moyen de paiement – Des monnaies en général et plus particulièrement des primitives », in Aux origines de la monnaie, Errance, 2001. Malgré une charge assez navrante – et hors-sujet – contre la théorie de la valeur-travail, ce texte est un petit chef d'œuvre.