Note de lecture : L'écologie des autres (P. Descola)

Ce petit livre paru en 2011 reprend le texte d'une conférence donnée par l'auteur, professeur au Collège de France, dans laquelle il résume les principales thèses développées dans ses précédents ouvrages (que, je l'avoue fort humblement, je n'ai pas lus). Ces thèses s'inscrivent dans un mouvement d'idées général qui, depuis des décennies, et sous couvert de respect des peuples non occidentaux et de refus de l'ethnocentrisme, professe un relativisme dévastateur. La plume de P. Descola maîtrise suffisamment l'art de l'esquive pour ne pas prôner ce relativisme de manière trop grossière (il s'en défend d'ailleurs à plusieurs reprises) et pour éviter de porter noir sur blanc les conclusions les plus absurdes auxquelles il mène. Mais, systématiquement, elle en dispense les prémisses, laissant le lecteur dans une sorte de clair-obscur où peuvent s'épanouir, toujours sous couvert d'antiracisme ou d'anti-impérialisme, les positionnements les plus hostiles au rationalisme.

Les quatre ontologies

Le point de départ de P. Descola consiste à repérer, à travers le monde, les conceptions radicalement différentes que les peuples ont pu se forger des rapports entre les humains et la nature (des ontologies), et à tenter d'en établir une classification. De celle-ci émergent quatre catégories (les citations sont toutes tirées des pages 85-86) :

• le naturalisme est l'ontologie qui s'est imposée en Europe depuis le XVIIe siècle. Elle considère que « seuls les humains ont une intériorité distinctive (une conscience réflexive, une capacité de raisonner), mais [...] ils ne constituent pas sur le plan physique des exceptions par rapport aux autres organismes, ce que le darwinisme a confirmé dans une perspective phylogénétique.» Dans cette ontologie, entre les humains et les autres espèces vivantes, il y a « discontinuité des intériorités » et « continuité des physicalités ».
• l'animisme est présent en Amazonie, où P. Descola a étudié les Achuar (Jivaros), mais aussi en Sibérie, dans les régions polaires et en certains endroits d'Asie du Sud-Est. Là, « la plupart des non-humains sont perçus comme dotés d'une intériorité analogue à celle des humains (...) mais toutes les espèces d'existants, dont les différentes variétés d'humains, se distinguent les unes des autres par des corps sui generis, lesquels ouvrent donc, par leurs organes spécifiques, vers des mondes particuliers à chaque espèce.
• avec le totémisme, typiquement australien, « des humains et diverses sortes de non-humains sont regroupés au sein d'une classe nommée parce qu'ils sont issus d'un prototype commun dont ils partagent les qualités physiques et morales.
• enfin, l'analogisme reconnaît « une discontinuité générale des intériorités et des physicalités aboutissant à un monde peuplé de singularités. » En clair, humains comme non humains sont divisés dans différentes catégories, tant du point de vue mental que physique. Cette ontologie est présente en Orient, dans les civilisation précolombiennes, en Afrique de l'Ouest ou dans notre Antiquité et notre Renaissance.

Si je ne trahis pas la pensée de P. Descola, les articulations entre les quatre grandes ontologies peuvent être représentées par un tableau, selon qu'elles reconnaissent ou non une discontinuité entre humains et non-humains, sur le plan de la conscience et sur celui de l'existence physique :

		Physique
		Continuité	Discontinuité
Intériorité (conscience)	Continuité	Totémisme	Animisme
	Discontinuité	Naturalisme	Analogisme

Cette présentation est une tentative ambitieuse de synthèse comparative, et en tant que telle, soulève des questions aussi vastes que passionnantes. Rend-elle compte de manière satisfaisante de l'ensemble des représentations du monde qui ont pu être identifiées chez différents peuples ? Souffre-t-elle ou non de sa limitation au monde physique et de sa non-prise en compte des croyances en des êtres surnaturels (autrement dit : peut-on faire une typologie des représentations des rapports entre homme et nature sans faire du même coup une typologie des religions ?) À titre personnel, je ne me sens pas armé pour posséder ne serait-ce qu'un début de réponse à ces questions ; mais sans nul doute, celles-ci appellent un examen sérieux... et une immense érudition.

Ce n'est cependant pas sur ce point que se concentre ici le propos de P. Descola (qui n'expose d'ailleurs sa classification qu'à l'occasion d'une question du public). L'objectif de la conférence est autre : présenter les conséquences philosophiques qu'il faut, selon lui, tirer de l'existence de ces différentes ontologies. Et c'est là que le bât blesse.

De la pluralité des mondes

Il n'est pas toujours facile pour un non-spécialiste en philosophie (dont je suis) de parvenir à déchiffrer des développements qui ne se distinguent par tous par leur clarté. J'avoue bien humblement, par exemple, ne rien comprendre à la distinction que P. Descola considère comme majeure, et qu'il hérite apparemment de Spinoza, entre « nature naturante (...) source de détermination absolue » et « nature naturée (...) actualisation de cette détermination dans des façons d'être, de penser et d'agir qui peuvent être étudiées indépendamment de la cause qui est censée les occasionner » (p. 31).

En revanche, je sens à nouveau le sol sous mes pieds lorsque P. Descola prétend qu'on ne pourra féconder l'anthropologie qu'en cessant d'adhérer « au présupposé qui fonde [la] cosmologie [naturaliste, i.e. scientifique], l'existence d'une nature universelle que codent, ou à laquelle s'adaptent, une multitude de cultures hétérogènes. » (32) Au cas où le doute subsisterait, la conclusion enfonce le clou :

« Il n'y a (...) guère de sens à opposer, comme le fait l'épistémologie moderniste [c'est-à-dire scientifique] un monde unique et vrai, composé de tous les objets potentiellement connaissables, aux mondes multiples et relatifs que chacun de nous se forge dans l'expérience dans l'expérience du quotidien » (76)

Ainsi, l'idée d'une nature unique et universelle que l'esprit humain parvient plus ou moins bien à appréhender, et qui est à la base de toute démarche scientifique n'aurait-elle « guère de sens ». Doit-on en déduire — logiquement — que la réalité n'est pas la même pour l'ensemble des êtres humains, et qu'elle dépend de la représentation qu'ils en ont ? Et que, par conséquent, l'approche rationnelle du monde (la démarche scientifique) est sans valeur ? P. Descola nous rassure aussitôt : « Que l'on ne se méprenne point. Ces remarques n'ont nullement pour objet de jeter l'anathème sur notre cosmologie (...) ». (32) Mais c'est pour ajouter immédiatement :

« Le dualisme de la nature et de la culture est une manière parmi d'autres de repérer des continuités dans les plis du monde et il y a guère de raison de trouver plus déraisonnable ou arbitraire qu'une autre cette distribution ontologique qui nous est familière depuis maintenant plus d'un siècle. »

Rendons-lui cette justice : P. Descola ne dira pas que la description du monde à laquelle parviennent la raison et la science est « plus déraisonnable ou arbitraire » que celle fournie par l'animisme ou le totémisme. Mais qu'on ne lui demande surtout pas d'écrire qu'elle le serait moins : il s'y refuse catégoriquement.

Un relativisme rampant

En fait, c'est tout au long de son texte que P. Descola use d'une ambiguïté classique chez les relativistes. Il affirme de manière répétée la nécessité, pour comprendre « l'écologie des autres », de se défaire de notre propre ontologie, dont nous savons qu'elle n'est pas naturelle mais socialement forgée. Certes. Mais de là, on passe sans cesse, de manière insidieuse, à l'idée que nos propres conceptions ne sont pas plus justes, c'est-à-dire plus fidèles à la réalité, que celles des autres — ou, ce qui revient au même en plus jésuitique, à faire comme si on ne pouvait et devait rien en dire parce que « ce n'est pas le problème ».

Ainsi, après avoir discuté sérieusement (!) des théories qui affirment que l'ontologie des chasseurs-cueilleurs est plus véridique que celles de l'Occident moderne, P. Descola renvoie-t-il tout le monde dos à dos : le fait que « [chaque ontologie] doit être examinée non pas à l'aune de sa vraisemblance ou de ses vertus morales (...) mais pour les variations qu'elle peut présenter par rapport à toutes les autres dans sa manière de mettre en forme une expérience du monde partagée. » (65) justifie que « Pour l'anthropologie, aucune ontologie n'est en soi meilleure ou plus véridique qu'une autre. »

Admettons avec P. Descola que la question de l'adéquation au réel des différentes ontologies sorte du champ de l'anthropologie. Cela veut-il dire pour autant que la réponse à cette question n'existe nulle part ailleurs, ou qu'elle est trop inconvenante pour être clairement formulée ?

Ce sont ces silences pudiques qui permettent de glisser insensiblement (mais aussi sûrement qu'en Occident et, paraît-il, dans quelques autres endroits, deux et deux font quatre) d'un relativisme de méthode – reconnaître qu'il existe des ontologies différentes qui méritent d'être étudiées – à un relativisme que je qualifierais d'objectif – le fait que tous les points de vue se valent. Celui-ci procède d'un syllogisme désormais classique :

1. la science prétend fournir sur la réalité un discours plus vrai que les autres ontologies. 
2. or, par sa méthode comme ses conclusions, elle est un produit de certaines sociétés humaines, tout comme les ontologies auxquelles elle s'oppose.
3. le critère de vérité qu'elle a forgé est socialement construit et lui est propre.
4. on ne peut donc, sans faire preuve d'ethnocentrisme, tenir pour universel un critère qui est un produit social. Bien qu'elle prétende le contraire, la science est donc un discours sur la réalité qui est exactement du même ordre, et qui n'a pas une validité plus grande, que celui des autres ontologies.

Pour qui veut voir clair et ne pas embrouiller les choses à dessein, le vice du raisonnement saute aux yeux : il consiste à affirmer (plus exactement, à suggérer, car l'affirmation, n'est à ma connaissance jamais démontrée, et pour cause) qu'un savoir ne pourrait pas à la fois être socialement construit et posséder une validité universelle. Ce qui revient à dire qu'un antibiotique, parce qu'il a été découvert dans l'Angleterre capitaliste du XXe siècle, ne soigne pas correctement les infections contractées par un Aborigène ou un Inuit.

C'est aux fruits qu'on juge l'arbre

Ce qui est universel, en tout cas, c'est l'absence de volonté des relativistes de tirer toutes les conséquences de leur point de vue, car ces conséquences en démontrent trop clairement l'absurdité. Si la raison, c'est-à-dire la recherche des causes et des effets, n'est pas un meilleur moyen que la pensée magique ou religieuse de s'approcher d'une réalité objective et extérieure à notre esprit, alors le discours rationnel n'a pas plus de légitimité que n'importe quelle superstition (que les relativistes qui liront ces lignes me pardonnent d'employer un vocabulaire qui permet de raisonner – au demeurant, il est toujours piquant de voir des intellectuels défendre l'idée que le discours rationnel ne possède aucune légitimité à se dire plus vrai qu'un autre... en tentant de la démontrer par un discours rationnel). Par conséquent, si la philosophie doit être autre chose qu'un vain bavardage et qu'elle sert à décrire le monde pour s'y orienter, le point de vue relativiste signifie qu'il convient d'accorder autant de crédit à un discours irrationnel qu'à un discours rationnel. Pas uniquement à l'occasion de telle ou telle savante discussion, mais au quotidien, dans l'ensemble des circonstances de la vie.

C'est évidement le cas, faute de sombrer dans le péché originel ethnocentriste, lorsqu'il s'agit de juger de croyances socialement partagées. Ainsi, pour prendre un exemple entre mille, si les Aborigènes d'Australie considéraient qu'il n'existait pas de mort naturelle et que pour chaque décès, il fallait exécuter celui qui était coupable de sorcellerie, on doit s'interdire de dire qu'ils avaient tort : ils avaient simplement une autre vision du monde que la nôtre (et donc, il est bien possible que là-bas, les gens mourraient réellement de sorcellerie). Si les Aztèques pratiquaient des sacrifices humains afin que l'Univers ne soit pas détruit, là encore, on peut à la rigueur qualifier cette croyance d'irrationnelle ; mais on ne peut sans exhiber un impardonnable néo-colonialisme écarter l'hypothèse qu'après tout, ils avaient peut-être raison – j'attends qu'un relativiste conséquent suggère que l'actuel réchauffement climatique soit une conséquence de l'arrêt de ces sacrifices il y a quelques siècles, une idée après tout pas « plus déraisonnable ou arbitraire » qu'une autre.

On pourrait ainsi multiplier les exemples à l'infini. Mais une autre question se pose : s'il est impossible de se prononcer sur la validité respective des discours rationnels et irrationnels lorsqu'ils sont professés par des sociétés différentes, quelle attitude doit-on adopter lorsque ces discours sont professés au sein d'une même société ?

Partant des prémisses relativistes, je ne vois que deux réponses possibles.

Soit on répond que les opinions irrationnelles doivent être rejetées dans nos sociétés, parce que celles-ci ont adopté une ontologie rationaliste, de la même façon qu'elles doivent être admises pour les sociétés ayant adopté une ontologie irrationaliste. On cautionne alors une vision du monde entièrement fondée sur la tradition et l'enfermement des individus dans une communauté et son ontologie réelle ou supposée ; dès lors, toute pensée allant à l'encontre de l'ontologie socialement admise doit être tenue comme fausse. Rien de plus farouchement conservateur qu'une telle position – si elle avait été partagée par tous il y a quelques siècles en Occident, on en serait encore à brûler des sorcières sur une Terre considérée comme plate.

Un « festival chamanique » où l'on honore les esprits
de la terre, de l'eau, du feu, de l'air et de l'éther (sic !).
L'antiracisme du XXIe siècle consistera-t-il
à défendre notre droit à être aussi superstitieux
que les Amazoniens ?

Soit on répond que s'il n'existe pas de critère plus objectif qu'un autre pour départager les opinions sociales, il n'en existe pas davantage pour départager les opinions individuelles. Dès lors, celui qui aujourd'hui affirme que les Noirs sont stupides ou que les femmes est la subordonnée naturelle de l'homme parce que telle est son « ontologie » n'a donc pas tort ; il se représente simplement le monde (ou un autre monde, allez savoir) d'une autre façon que les rationalistes. De quel droit, en ce cas, combattre ses conceptions ? De la même manière, si mon voisin du cinquième étage, qui vient d'une des nombreuses ex-colonies françaises, affirme que Dieu envoie des anges qui rattrapent tous ceux qui se jettent de leur balcon, il serait de ma part présomptueux (et même franchement néo-colonialiste) d'invoquer la force de gravité (qui ne procède que de mon ontologie d'Occidental, ni meilleure ni pire qu'une autre) pour refuser enjamber la balustrade (j'incite d'ailleurs vivement les philosophes relativistes à le faire, histoire de prouver qu'ils croient à ce qu'ils écrivent. Et s'ils ne sont pas assez convaincus de leurs propres théories pour les appliquer, ce n'est pas à moi de l'être à leur place).

Un auteur aussi averti que P. Descola ne se laisse bien sûr pas entraîner aussi facilement en terrain découvert. Chaque fois qu'il en vient à discuter de la validité comparée des différentes ontologies, il commence par faire un pas en avant pour éviter de paraître défendre l'indéfendable. Mais c'est pour mieux faire aussitôt trois pas en arrière afin de retourner se cacher dans la jungle.

« Je veux bien croire (...) qu'une thérapie génique a plus de chances de succès qu'une cure chamanique [c'est délicieux : il « veut bien le croire ». Ce n'est pas un fait, c'est simplement, disons, une opinion séduisante] mais [car bien sûr, il y a un « mais »] définir la première comme ancrée dans le réel et le positif, la seconde dans le symbolique et l'imaginaire, ne rend pas justice à la liberté d'esprit scientifique [tiens donc !...] car les propriétés respectives de ces deux techniques de guérison, les combinaisons et les médiations qu'elles opèrent, les interactions qu'elles suscitent, les découpages ontologiques qu'elles reflètent et les circonstances de leur avènement deviennent incommensurables dès lors que le chamanisme s'offre à l'enquête dans une position dérivée et en fonction de l'écart plus ou moins grand qu'il est censé exhiber vis-à-vis des critères de vérité biologiques et d'efficacité thérapeutique de la médecine moderne » (76)

Pour tenter de sortir le poisson de l'eau boueuse où l'on vient d'essayer de le noyer : P. Descola commence par admettre (sans enthousiasme excessif, mais il l'admet) que la thérapie génique guérit davantage que la cure chamanique. Tout esprit raisonnable ne verrait là nul mystère : si la première a de meilleurs résultats que la seconde, c'est parce qu'elle se fonde sur un savoir plus vrai (« plus ancré dans le réel et le positif ») que les croyances des chamanes. Mais non, s'emporte alors P. Descola ! Si vous vous contentez de considérer le chamanisme comme une mauvaise médecine, vous n'y comprenez plus rien ! Le chamanisme, c'est bien d'autres choses que cela ! Par conséquent, il ne faut surtout pas juger de l'efficacité médicale comparée du chamanisme et de la médecine scientifique — sauf peut-être quand on est soi-même gravement malade, auquel cas le relativisme de départ laisse volontiers place à un plus solide sens des réalités.

C'est évidemment là que gît l'entourloupe : qualifier le chamanisme de mauvaise médecine, ce n'est certes pas épuiser la question du chamanisme. L'anthropologie peut très légitimement estimer avoir bien d'autres choses à en dire, en s'intéressant par exemple à sa structure idéologique et à ses implications sociales. Mais on passe allègrement, comme si de rien n'était et comme si c'était la même chose, du fait qu'on ne peut pas se contenter de dire que le chamanisme est une mauvaise médecine parce qu'il repose sur une mauvaise connaissance de la réalité, au refus de le dire, au nom du principe selon lequel toutes les ontologies devraient être tenues pour équivalentes. Un tel refus ne se contente pas de porter atteinte à la « liberté de l'esprit scientifique ». Il attente à l'esprit scientifique tout court et, sous couvert de profondeur philosophique et de connaissance de l'Autre, ouvre la porte aux pires âneries.

Last, but not least

Une dernière remarque. Je doute que P. Descola et ceux qui partagent ses opinions défendraient l'idée, en France, qu'il faut laisser les superstitions médicales s'épanouir librement et qu'ils refuseraient de qualifier nettement la magie noire ou le désenvoûtement de charlatanismes (quitte à se demander, bien sûr, en quels termes faire comprendre cela aux gens qui y croient, mais c'est une tout autre discussion). Dès lors, pourquoi ce qui s'applique ici à tout le monde devrait cesser de s'appliquer parce qu'il s'agit d'Indiens d'Amazonie ? C'est là où le paternalisme un rien raciste, vigoureusement chassé par la porte par les adversaires de « l'occidentalisme » qui imposerait par la force (c'est très souvent vrai) son ontologie (et bien d'autres choses), revient subrepticement par la fenêtre, en considérant de facto que si les superstitions sont mauvaises pour nous, elles sont néanmoins bonnes pour les autres.